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称赞、发展，于是一番理论争论便是必不可免的。
对李觏义利观的批评，程颐始之于前，朱熹继之于后。程颐认为：所谓利“不独财利之利，凡有利心。便不可。如作一事，须寻自家稳便处，皆利心也。圣人以义为利，义安处便为利。”“惟利禄之诱最害人。”基于这种认识，程颐批评李觏的义利观。他说：天下只是一个利，孟子与《周易》所言一般。只为后人趋著利便有弊，故孟子拔本塞源，不肯言利。其不信孟子者，却道不会非利，李觏是也。其信者，又直道不得近利。人无利，直是生不得，安得无利？且譬如椅子，人坐此便安，是利也。如求安不已，又要褥子，以求温暖、无所不为，然后夺之于君，夺之于父，此是趋利之弊也。利只是一个利，只为人用得别。程颐认为，天下只有一个利，但有公利与私利之别，“公则一，私则万殊。”“公利”为“一本”，“私利”为“万殊”。如果人要趋私利，就会害公利。他批评李觏的言利思想，“人非利不生”的观点，“是趋利之弊”，“趋著利便有弊”。
朱熹继程颐之后，总结了传统儒家重义轻利的学说，并进一步作了发挥，从而提出了“明天理，灭人欲”，理与欲、义与利不可并行，并用的思想，只有人欲净尽，天理才可流行。朱熹说：孔子所谓“克己复礼”；《中庸》所谓“致中和、尊德性、道问学”；《大学》所谓“明明德”；《书》曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。在朱熹看来，儒家的圣经贤传，圣贤的千言万语，其思想宗旨就是教人明天理，灭人欲。“道心”是“公心”，体现天理；“人心”是“私心”，体现人欲。只有以道心主宰人心，才能以天理战胜人欲，以精神控制物欲。朱熹一再强调这个思想。诸如：“人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭。”“人只有个天理、人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理。”“天理”是“微妙的”、“至善的”，即“未有不善者也”。天理“是心之本然”，体现“三纲五常”的。
“人欲”是“危险的”、“至恶的”，即“恶底心”。人欲是“心之疾疢”，是为“嗜欲所迷”的。“人心”有了毛病，就产生恶念，就要犯上作乱。“天理”与“人欲”是尖锐对立、不能并存的，“天理人欲，不容并立”。朱熹发誓要“革尽人欲，复尽天理”。因此，他反复申明了“天理人欲之辨”的理论。
朱熹在展开“天理”、“人欲”之辨的同时，还以天理与人欲来说明义和利，从而阐发了他的义利观。他在注释孔子的“君子喻于义，小人喻于利”时，说：“义者，天理之所宜。利者，人情之所欲。”“君子”与“小人”的根本区别是：“君子见得义分明，小人只计较利害”。所以他说：小人只理会下一截利，更不理会上一截义。盖是君子之心，虚明洞彻，见得义分明。小人只管计较利，虽然丝毫底利，也自理会得。朱熹的“义利之辨”，目的是要人安守“天理之所宜”，抑制“人情之所欲”，以便维护万年不变、不灭的纲常名教。
朱熹从其“重义轻利”观出发，极力推行董仲舒的“正其义不谋其利，明其道不计其功”的思想。朱熹把这个理论信条，作为《白鹿洞书院学规》，要弟子们处处都要按这个学规去做。他自己则反复论证、发挥这个理论的思想底蕴。他说：正其义不谋其利，明其道不计其功，《春秋》大法，正是如此，今人却不正其义而谋其利，不明其道而计其功。正其义不谋其利，明其道不计其功，正其义则利自在，明其道则功自在，专去计较利害，定未必有利，未必有功。朱熹这里所说的“今人”“专去计较利害”者，显然是指以陈亮为代表的“永康学派”和以叶适为代表的“永嘉学派”的功利主义思想。朱熹说：“永嘉学问，专去利害上计较。”就是明证。
针对朱熹的批评，诘难，陈亮和叶适上承李觏的义利并行，王霸并用的思想，有感于南宋时代的社会现实、思想实际，与朱熹展开了一场大论战，这就是历史上有名的“王霸义利之辨”。
陈亮在公元1185年防问过朱熹之后，在此后三年中，他们有过许多书信往来，就“王霸义利”问题，进行了讨论，各抒己见。朱熹批评陈亮是在“利欲场中头出头没”，他要陈亮放弃自己的学说，丢掉实事实功的理论，而改信“醇儒之道”，做一个“醇儒”。他在给陈亮的信中写道：观老兄平时自处于法度之外，不乐闻儒生礼法之论。老兄高明刚决，非吝于改过者，愿以愚言思之。绌去义利双行，王霸并用之说，从事于惩忿窒欲、迁善改过之事，粹然以醇儒之道自律，则岂独免于人道之祸，而其所以培壅本根，澄源正本，为异时发挥事业之地者，益光大而高明矣。朱熹从“重义轻利”，“存天理、灭人欲”的观点出发，对陈亮代表的“永康学派”的事功之学，极为不满、极力反对，他把陈亮的学说概括为“义利双行、王霸并用之说”，并要陈亮“绌去”、放弃，而做个“醇儒”，“以醇儒之道自律”。
对于朱熹的批评、反对，陈亮接过李觏的理论武器，积极倡导、发扬“义利双行，王霸并用”的功利主义学说，并以“推倒一世之智勇，开拓万古之心胸”，摆开堂堂之阵，举起正正之旗，对朱熹的“义利之辨”，“重义轻利”的思想，进行了反驳、批判。陈亮说：研究义理之精微，辩析古今之同异，原心于秒忽，较礼于分寸，以积累为功，以涵养为正，睟面盎背，则亮于诸儒诚有愧焉。至于堂堂之阵，正正之旗，风雨云雷交发而并至，龙蛇虎豹变见而出没，推倒一世之智勇，开拓万古之心胸，如世俗所谓麄块大脔，饱有余而文不足者，自足差有一日之长。而来教乃有义利双行，王霸并用之说，则前后布列区区，宜其皆未见悉也。海内之人，未有如此书之笃实真切者，岂敢不往复自尽其说以求正于长者！陈亮自己并没有讲“义利双行，王霸并用之说”，这是朱熹根据陈亮的思想概括出来的，对此陈亮并不反对。相反他要以“推倒一世之智勇，开拓万古之心胸”的伟大气魄，与朱熹就“义利”、“王霸”问题，展开辩论。
在陈亮与朱熹关于“王霸义利辨”中，主要围绕这样两个问题展开论争的：
（一）朱熹认为：“三代以上”“专以天理流行”，“三代以下”“专以人欲流行”，“至若论其本然之妙，则惟有天理而无人欲。是以圣人之教人，必欲其尽去人欲而复全天理也。”针对朱熹把天理与人欲、义与利分割开来，重视前者，否定后者观点，陈亮驳斥道：自孟、荀论义利王霸，汉、唐诸儒未能深明其说。本朝伊、洛诸公辩析天理人欲，而王霸义利之说于是大明。然谓三代以道治天下，汉、唐以智力把持天下，其说固已不能使人心服；而近世诸儒遂谓三代专以天理行，汉、唐专以人欲行，其间有与天理暗合者，是以亦能久长。信斯言也，千五百年之间，天地亦是架漏过时，而人心亦是牵补度日，万物何以阜藩而道何以常存乎！故亮以为汉、唐之君本领非不洪不开廓，故能以其国与天地并立，而人物赖以生息。惟其时有转移，故其间不无渗漏。曹孟德本领一有跷欹，便把捉天地不定，成败相寻，更无着手处。此却是专以人欲行，而其间或能有成者，有分毫天理行乎其间也。诸儒之论，为曹孟德以下诸人设可也，以断汉、唐，岂不冤哉！高祖、太宗岂能心服于冥冥乎！天地鬼神亦不肯受此架漏。谓之杂霸者，其道固本于王也。诸儒自处者曰义曰王，汉、唐做得成者曰利曰霸。一头自如此说，一头自如彼做；说得虽甚好，做得亦不恶：如此都是义利双行，王霸并用。陈亮根本否认天理与人欲，义与利的绝对对立论，认为天理就在“古今王伯之迹”当中，人的物质欲望的合理满足就是人的天理，根本不存在超越功利的纯粹义理，义理就在利欲之中。他明确指出：“三代以上”的圣人并非纯是“天理”，他们追求富贵，亦有“人欲”；“三代以下”的君主并非纯是“人欲”，他们建功立业，利国利民，就是最大的“义理”。因此，“三代专以天理行”，“以道治天下”，“汉、唐专以人欲行”，“以智力把持天下”，是“不能使人心服”的虚构之论，不过是“腐儒之谈”而已。陈亮进一步肯定：“王霸可以杂用，则天理人欲可以并行矣。”
（二）由“王霸义利之辩”而引出动机和效果之争。朱熹认为，陈亮的事功之学是只注重效果，不注意动机，只以成败论是非、论英雄。朱熹诘难陈亮说：尝谓天理、人欲二字不必求之于古今王霸之迹， 但反之于吾心义利邪正之间。察之愈密则其见之愈明，持之愈严则其发之愈勇，老兄视汉高帝、唐太宗之所为而察其心，果出于义耶，出于利耶？出于邪耶，正耶？若高帝则私意分数犹未甚炽，然已不可谓之无。太宗之心则吾恐其无一念之不出于人欲也。直以其能假仁借义以行其私，而当时与之争者才能知术既出其下，又不知有仁义之可饬，是以彼善于此而得以成其功耳。若以其能建立国家，传世久远，便渭其得天理之正，此正是以成败论是非，但取其获禽之多而不羞其诡遇之不出于正也。
老兄所谓贱儒者，复安能措一词于其间哉！然于鄙意实有所未安者，不敢雷同。来教云云，其说虽多，然其大概，不过推尊汉、唐，以为与三代不异；贬抑三代，以为与汉、唐不殊。而其所以为说者，则不过以为古今异宜，圣贤之事不可尽以为法，但有救时之志，除乱之功，则其所为虽不尽合义理，亦自不妨为一世英雄。这是朱熹对陈亮的事功之学的看法，这种看法是片面的，究其实，陈亮在品评人物时，并非以成败论英雄，而是强调动机与效果的统一，如他在《上孝宗皇帝第二书》中，对张浚的主张，“誓不与虏俱生，百败而不折”的精神，认为虽“一功可论”，但却是“合于天人之心也”；而对秦桧的主和，虽使“东南赖以无事”，但却是“忘君父之仇，而置中国于度外”，其“违天人之心亦甚矣”。由于朱熹过分强调动机而排斥效果，故对陈亮才有此论。
陈亮在与朱熹的辩论中，把道学与事功之学加以比较、分析后，表明自己要做一个对国家、人民有利益、讲求实事实功的英雄，而反对空谈“义理”、“心性”，对国家、人民无利、尤用的醇儒。由于陈亮以功利的〃英雄〃，否定了道学的〃圣贤〃，而使功利之学得到了发展。这就使朱熹对陈亮的事功之学产生了恐惧和担心，在辩论之中，产生了惊恐。他说：“永康事功，苦不极力争辩，此道无由得明。”并惊呼道：陈同甫学已行到江西，浙人信向已多，家家谈王霸。不说萧河，张良，只说王猛，不说孔、孟，只说文中子，可畏，可畏！江西之学只是禅，浙学却专是功利。禅学，后来学者摸索，一旦无可摸索，自会转去。若功利，则学者习之，便可见效，此意甚可忧！在朱熹看来，江西陆九渊兄弟的心学（朱熹目之为禅学——作者注），并没有浙江陈亮等人为代表的事功之学可畏、可忧。因为陈亮等人所提倡的功利学说，能解决国家和人民的现实问题，所以引起强烈的反响，而禅学则离国家和人民现实生活较远，故不能直接解决人们的生计问题。这就使朱熹对于功利之学深感忧惧，于是便与陈亮展开了反复的辩论，并极力反对陈亮的事功之学。
第十章 思想影响 三、李觏与叶适
朱熹基于相同的理由，在反对陈亮所代表的“永康之学”的同时，又极力反对叶适所代表的“永嘉之学”，把“永嘉之学”诬之为“大不成学问”的学说。由此引发了叶适与朱熹的争论。
叶适所代表的“永嘉学派”在南宋时期是一个有重要地位和思想影响的学派，尤其是他继承李觏的义利并行、王霸并重的功利之学，与当时的“浮论”相对立，而为人们所推重。黄宗羲说：黄溍言叶正则推郑景望（郑伯熊）、周恭叔（周行己）以达于程氏，若与吕氏（吕祖谦）所同自出。至其根抵《六经》，折衷诸子，凡所论述，无一合于吕氏，其传之久且不废者，直文而已，学固勿与焉。盖直目水心为文士。以余论之，水心异识超旷，不假梯级。其意欲废后儒之浮论，所言不无过高，以言乎疵则有之，若云其概无所闻，则亦堕于浮沦矣。由于理学、心学的“浮论”，在南宋颇为流行，故叶适以实事实功之学与之对应，并欲废浮论而代之。
叶适继承和发展了李觏以来的事功学说，积极提倡功利之学。全祖望说：“永嘉之学统远矣，其以程门袁氏之传为别派者，自艮斋薛文宪公始。又自成一家，以求见之事功。”就是说，永嘉之学有其深远的思想渊源。全祖望指出：其来自袁氏（按指袁溉，字道洁）。关于袁溉为学宗旨，黄宗羲说：“道洁之学，自《六经》百氏，下至博弈小数、方术、兵书，无所不通。先生（按指薛季宣）得其所传，无不可惜之用也。”黄百家亦说：“季宣既得道洁之传，加以考订千载，凡夫礼乐兵农，莫不该通委曲，真可施之实用。又得陈傅良继之，其徒益盛。此亦一时灿然学问之区也。然为考亭之徒所不喜，目之为功利之学。”关于“永嘉之学”的为学要旨，黄宗羲说：“永嘉之学，教人就事上理会，步步著实，言之必使可行，足以开物成务。”《宋元学案》卷五十二《艮斋学案》称郑伯熊、郑伯英兄弟是薛季宣的“讲友”，而叶适、陈亮为其“学侣”，叶适是郑伯熊的弟子。由此可见，叶适和陈亮的学术思想，可谓同出一源、旨趣相同，在宋代的一个思想源头，则是李觏的思想。陈亮对叶适是十分恭维的：“陈同甫与吴益恭书曰：正则俊明颖悟，视天下事有迎刃而解之意，但力量不及耳，此君更过六七年，诚难为敌，独未知伯恭（按指吕祖谦）如何。”至于全祖望所说：“永嘉以经制言事功，皆推原以为得统于程氏。永康则专言事功而无所承，其学更粗莽抡魁，晚节尤有惭德。”恐怕未必尽然，究其实陈亮、叶适的事功之学，与李觏不无思想渊源关系，这是前代学者所忽略的历史事实，亦可能是正统派儒学者的观念所致。
叶适是永嘉学派的集大成者，在南宋有巨大影响。全祖望说：“永嘉功利之说，至水心始一洗之。然水心天资高，放言砭古人多过情，其自曾子、子思而下皆不免，不仅如象山之诋伊川也。要亦有卓然不经人道者，未可以方隅之见弃之。乾、淳诸老钾樨，学术之会，总为朱、陆二派，而水心龂龂龂其间，遂称鼎足。”说明叶、朱、陆之学，成为三足鼎立之势。应当说，叶学针对南宋积弊所论，对于当时社会的现实价值是更为有意义的。
综观叶适的全部思想，在许多方面都与李觏相近、相同，就理财富国、富国强兵、改革弊政而论，更是如此。下面仅就此作简要说明。
李觏立论，言必《周礼》，叶适为学，亦是如此。他们都从《周礼》中吸龋杭想材料，发挥自己的见解。叶适说：《周官》言道则兼艺，贵自国子弟，贱及民庶皆教之。其言“儒以道得民”，“至德以为道本”，最为要切，而未尝言其所以为道者。今且当以“儒以道得民”，“至德以为道本”（按《宋元学案》卷五十四《水心学案》上，此二句概为《周礼》）二言为证，庶学者无畔援之忠，而不失古人之统也。以《周礼》为标的，而提出一系列的治国理财主张。于中可见叶适与李觏之相同处，当然亦应当看到他们的不同之处。仅就他们思想的相近、相同处而言，有以下诸端。
第一，抑兼并，均贫富。李觏曾提出“抑兼并”，“平土田”的主张。
叶适亦针对南宋大地主集团兼并大量土地，使农民及中小地丧失土地，形成“贫贱富贵”“踰越”“愈大”的情况，而提出“为国之要，在于得民。民多则田垦而税增，役众而兵强。田垦税增，役众兵强，则所为而必从，所欲而必遂”的主张。他认为，应当抑制土地兼并的扩大，使民有地而耕种，做到官无遗地，民无遗力。他说：臣每见今之吏所谓劝农者，未尝不窃叹也。夫官有田而民不知种，有地而民不知辟，故使吏劝之。今其有者厚价以买之，无者半租以佣之，是容有情游者也。故有求农而不得地，无得地而不农也。官无遗地，民无遗力。朝廷当为之立法以来农民，而使之从事焉耳。为民田者，无所用劝；为官田者，徒劝而不从。叶适认为，由于土地非农民所有，所以欲耕者无地，有田者不耕，政府虽发表文告，派出官吏劝民耕种，但却没什么效果，最好的办法是使民有田而知耕，不使土地过于集中在少数不耕而食之人手中。在叶适看来，许行所提出的“贤者与民并耕而食，饔食而治”的思想，“虽非中道”，仍比“刻薄之政”要好得多，因此他主张均平。他说：“儒者好远谋，故小者欲抑夺兼并之家以宽细民，而大者则欲复古井田之制，使其民皆得其利。夫抑兼并之术，吏之强敏有必行之于州县者矣。”叶适虽然认为，由于历史发展了恢复井田制已不可能，不可行（这与李觏思想不同），但不能使贫富差距太大，朝廷应因时施制，观世立法，使天下“无甚富甚贫之民，兼并不抑而自己，使天下速得生养之利。”这样就可以得民、养民、治民。
第二，理财富国，言利为义。叶适指出，自古以来，明君贤臣，没有不重视理财，没有不讲求理财的，为什么当今却把理财富国之大计，而视为属于“小人”之事呢？就在于他们不理解理财之义，不能正确理财。他说：理财与聚敛异，今之言理财者，聚敛而已矣。非独今之言理财者也，自周衰而义失，以为取诸民而供上用，故谓之理财。故君子避理财之名，而小人执理财之权。夫君子不知其义而徒有仁义之意， 以为理之者必取之也，是故避之而弗为。个人无仁义之意而有聚敛之资，虽非有益于己而务以多取为悦，是故当之而不辞，执之而弗置。而其上亦以君子为不能也，故举天下之大计属之小人。是故以天下之财与天下共理者，大禹、周公是也。古之人，未有不善理财而为圣君贤臣者也。若是者，其上之用度，固已沛然满足而不匮矣。后世之论，则以为小人善理财而圣贤不为利也。圣贤诚不为利也，上下不给而圣贤不知所以通之，徒曰“我不为利也”，此其所以使小人为之而无疑欤！然则奈何君子避理财之名，苟欲以不言利为义，坐视小人为之，亦以为当然而无怪也！徒从其后频蹙而议之，厉色而争之耳。然则仁者固如是耶？叶适认为，古代圣君贤臣也是重视理财的，讲求财利的。他们为了聚集天下之人，给万民以衣食住行之利，而以天下之财与天下共理。古代的圣君贤臣，没有不是善于理财者，理财为民，这就是仁义之举。可是周朝之后，由于人们不理解理财为民是善德之义，而把理财与聚敛混为一谈，认为理财就是聚敛民财而供上用，因而“君子避理财之名，而小人执理财之权”，小人聚之愈甚，就愈败坏了理财之名、之义，从而使“民之受病，国之受谤”。由此而产生一种理论，“以为小人善理财而圣贤不为利”，于是便以“我不为利也”，而不理财，并“以不言利为义”，从而“坐视小人为之”，又在后面“议之”，“争之”。
叶适针对这种迂腐之论，反复指斥其非、其谬。他指出，由于这种思想流行，而使国家财力匮乏，“财用不足”，造成国家内忧外患。为了解决这个当今之大事，叶适便考古论今，以古喻今，古为今用。他说：“财用，今日大事也，必尽究其本末而后可以措于政事。欲尽究今日之本末，必先考古者财用之本末。盖考古虽若无益，而不能知古则不能知今故也。夫财之多少有无，非古人为国之所患，而今世乃以为其患最大而不可整救，此其说安从出哉？”因此，叶适注意研究理财和功利问题。
叶适的功利之学，遭到朱熹的反对。朱熹认为：“永嘉学问，专去利害上计较。”朱熹还以董仲舒的“正其义不谋其利，明其道不计其功”的重义轻利思想批评叶适的功利之学。朱熹说：“不正其义而谋其利，不明其道而计其功。不知圣人将死，是岂徒然。”对此，叶适反驳道：“仁人正谊不谋利，明道不计功”，此语初看极好，细看全疏阔。古人以利与人而不自居其功，故道义光明。后世儒者行仲舒之论，既无功利，则道义者乃无用之虚语尔；然举者不能胜，行者不能至， 而反以为诟于天下矣。叶适认为，自古以来，仁人君子，谋利而不谋个人私利，计功而不自居其功，这就是道义光明之所在。如果只讲义不谋利，只明道不计功，既无功利，又无道义可言，这种道义只能是一种空言虚语，于国家、人民毫无意义。
第三，减轻赋役，兔除苛税。与理财富国，言利为义思想紧密相关的是《水心别集》卷二《财计上》。
叶适针对当时国家的重徭役、苛赋税，给人民带来深重灾难之弊，而提出减轻赋役，免除苛税，实行宽民之政的主张。他在抨击宋廷不会理财，只会敛民，不顾人民死活的同时，告诫统治者不要“病民”，要量入为出，减轻人民的负担，要实行德政，不要实行恶政。他在开禧二年（公元1206年）《上宁宗皇帝劄子三》中，作了具体的说明：“臣窃观仁宗、英宗，号极盛之世，而不能得志于西北二虏，盖以增兵既多，经费困乏，宁自屈己，不敢病民也。王安石大挈利柄，封椿之钱，所在充满。绍圣、元符间，拓地进筑而敛不及民，熙、丰旧人矜伐其美。于是蔡京变茶盐法，括地宝，走商贾，所得五千万，内穷奢侈，外炽兵革。宣和之后，方腊甫平，理伤残之地，则七色始立；燕、云乍复，急新边之用，而免夫又兴。自是以来，羽檄交警，增取之日，大者十数，而东南之赋，遂以八千万缗为额焉。多财本以富国，财既多而国愈贫，加赋本以就事，赋既加而事愈散。近者国用置司，偶当警饬武备之际，外人但见立式太细，钩校甚详，不能无疑，谓将复取，臣独以为不然。何者？‘名实不欺，用度有纪，式宽民力，永底阜康’，此诏书也。两浙盐丁既尽免矣，方以宽民，而何至于复取乎！参考内外财赋所入，经费所出，一切会计而总核之，其理固当。然臣谓国家之体，当先论其所入。所入或悖，足以殃民，则所出非经，其为蠹国审矣。今经总制、月输、青草、折估等钱，虽稍已减损，犹患太重，趁办甚难，而和买、折帛之类，民间至有用田租一半以上输纳者。贪官暴吏，展转科折，民既穷极，而州县亦不可为矣。以此自保，惧无善后之计；况欲规恢，宜有大赉之泽。伏乞陛下特诏大臣，使国用司详议审度，何名之赋害民最甚，何等横费裁节宜先；减所入之额，定所出之费，不须对补，便可蠲除；小民蒙自活之利，疲俗有宽息之实。陛下修实政于上，而又行实德于下，和气融浃，善颂流闻，此其所以能屡战而不屈，必胜而无败者也。”叶适历数宋王朝聚敛财富，重赋苛税和贪官污吏横行无忌之弊，而造成民不聊生，小民无法活下去的现实，如此下去，不仅小民不得活，而南宋王朝自身亦难保，更不要说“中兴”复国，“规恢”大业了。只有量入以为出，取民而有制，轻役而薄赋，节省开支，宽省民力，实行德政，惠洽万民，方可转弱为强，不战而胜，立于不败之地。
叶适主张轻役薄赋，不仅要废除或减轻“和买、折帛之类”，而且要大大减轻田赋租税，古代实行“什一而税”，现在应当减至二十而一或二十而一。他说：儒者争言古税法必出于十一，又有贡、助、彻之异，而其实皆不过十一。夫以司徒教养其民，起居饮食待官而具，吉凶生死无不与偕，则取之虽或不止于十一，固非为过也。后世刍狗百姓，不教不养，贫富忧乐，茫然不知，因其自有而遂取之，则就能止于十一，而已不胜其过矣，亦岂得为中止哉！况合天下以奉一君，地大税广，上无前代封建之烦，下无近世养兵之众，则虽二十而一可也，三十而一可也。叶适依据《周礼*天官冢宰》的税制，针对宋朝税制之重，而提出轻赋保喊的主张，旨在救国利民，这与李觏的有关思想是一致的，可以说是一脉相承的。
叶适在反对佛教、治军用兵等思想，亦与李觏有着极为相近、相同之处，在此不再详述。
综观陈亮、叶适以其功利之学，在南宋时期与朱熹就“王霸义利”问题，展开了论争。就王霸义利而论，自古已有之，就其当时的争论而言，则是有现实意义的。在争论中，陈亮。叶适接过李觏的救世医国，经世致用之学，倡导义利并行，王霸并用之说，同朱熹的重义轻利，存理去欲之说，进行了反复的辩论。义与利。理与欲的关系问题，如何处理、摆正，不仅在历史上引起思想家的注意、重视，在当今依然是人们所应当思考、对待的一个重要问题。只讲“道义”不讲“事功”，只存“天理”灭绝“人欲”，人类社会不会正常发展；只讲“功利”不讲“道义”，只求“人欲”不存“天理”的人欲横流社会，亦不是正常的人类社会生活，我想还是以“立德、立功、立言”的“三不朽”和“尚义”“不急功近利”为好吧！
第十章 思想影响 四、李觏与唐甄
李觏的思想在历史上产生了重要影响，他的功利思想则成为陈亮、叶适的功利之学的思想渊源；而他的社会批判思想则为唐甄的思想先驱。
在中国漫长的思想史发展的长河中，有两部《潜书》存在于世，一部是李觏的《潜书》十五篇和《广潜书》十五篇，别一部则是唐甄的《潜书》九十七篇。如果把他们二人的《潜书》加以比较，则会发现有许多的共同之处，于中可见他们的思想联系、渊源关系，李觏思想是唐甄思想之源，唐甄思想则超过李觏，这恐怕是后来者居上吧。故在此就两部《潜书》加以比较而予以论证。
就书的写作动机、目的而言：李觏说：“泰伯闲居，有书十五篇，愤吊世故，警宪邦国，遐探切喻，辞不柔伏。噫！道未行，速谤何也？姑待知者而出之乎！乃命曰《潜》。”又说：“岁辛末，泰伯以‘潜’名书。后七年，覉栖山岩，即而广之，复为十五篇。心愈苦，言愈多。呜呼！其亦见险而不能止者乎？”唐甄说：“四十以来，其忐强，其气锐，虽知无用于世，而犹不绝于顾望。不忧世之不我知，而伤天下之民不遂其生。郁结于中，不可以已，发而为言。有见则言，有闻则言。历三十年，累而存之，分为上下篇号曰《潜书》。上观天道，下察人事，远正古迹，近度今宜，根于心而致之行，如在其位而谋其政，非虚言也。君子不为无用之言。窃有微用，不敢让焉。”一个是“愤吊世故，警宪邦国”，“心愈苦，言愈多。见险而不能止”，为治国救民止险而作；一个是“伤天下之民不遂其生。郁结于中，不可以已，发而为言”，使“在其位者而谋其政，非虚言也。”均旨在注重实事实功，反对虚浮之言，以求改革弊政，解救生民，使其遂生。就思想而论，在这里只就唐甄《潜书》与李觏思想相近、相同之处，作简要概述，请读者对照前面所述的李觏思想，作一比较，故对李觏思想不再叙述。
第一，均平平等，抑富扶贫。唐甄认为，宇宙万物，天地之道，就是一个“平”字，“平”是事物存在和处理各种事物之间关系的准则，“平”则万物各得其所而长久存在，“不平”则“坠”、“倾”，故应提倡“均平”、“平等”，不能使贫富相差悬殊，苦乐不均。他说：天地之道故平，平则万物各得其所。及其不平也，此厚则彼薄，此乐则彼忧。为高台者，必有洿池；为安乘者，必有茧足。王公之家，一宴之味，费上农一岁之获，犹食之而不甘。吴西之民，非凶岁为麦见粥，杂以荍秆之灰，无食者见之，以为是天下之美味也。人之生也，无不同也，今若此，不平甚矣。提衡者权重于物则坠，负担者前重于后则倾，不平故也。是以惧其不平以倾天下也。唐甄目睹当时贫富相差悬殊的社会现实，并以“王公之家”的奢侈，与“吴西之民”的困苦，加以对比，说明这种贫富两极之差，既违反“天地之道”，又不合“人生之理”。
他对这种厚此薄彼，此乐彼优的极端不合理的现象，表示了极大的愤慨，并告诫当权者，“不平”终有一天会“倾天下”的。
唐甄在主张抑富均平的同时，还提倡“抑尊”。他指出，君主不仅在经济上实行“均平”，而且在政治上做到“抑尊”，即限制皇权，抑制尊威。
他认为：“天子”“皆人也”，“非天帝大神也。”既然是人，就应当与人平等，不应当高高在上，“如在天上，与帝同体”，所以必须做到：“位在十人之上者，必处十人之下；位在百人之上者，必处百人之下；位在天下之上者，必处天下之下。”如此则可使万民归之，天