的。在李觏看来，“名位不立，贵贱不分”和“名位既立，贵贱既分”的结果是一样的，同样是“乱而已矣”。原因是前者〃统不一〃，后者是“欲而争”。因此，李觏主张政令要统一于君主，在这个前提下，再明确名位高低，贵贱之别，这样就可以使人人都不为利欲而相争斗，君主就可以永远统治下去了。君主之所以为君主，就在于其“主政令，必生杀”，使人“不得不从”。人臣之所以为人臣，就在于其“守职事，死干戈”，使天下“不得少变”，等等，这些都是仁、义、智、信之道，是“固守而下变者也。”李觏的这些道德律令，都是为封建统治制度立论的。

    在李觏的思想观念中，上下、尊卑、长幼、男女等分别及地位之差都是非常严格的。他认为，“男女有别，不得相乱”，“长幼有序，不得相陵”等，同样是“固守而不变者也。”即使二人同居一室，也必须使幼者服从长者，并以此推及到千百万人，人人都做到尊人之长以及吾长，养人之老以及吾老。使人人都知道长幼之序，轻重之别。这样那些不孝不悌者就像禽兽一样不成其为人了。他还说：“妇人，从人者也。”妇人就是要服从丈夫，正因为服从丈夫，所以才尊贵，否则就不成其为妇人了。如果妇人不服从丈夫，社会风化就发生混乱，王化之道也就不存在了。因此，妇人要尽到服从丈夫的义务，服从封建等级制度之礼。

    依据这些封建等级制度之礼的规定，为了维护封建统治秩序，李觏主张加强以宗族观念为主的宗法制度的统治。我们知道，在漫长的中国封建社会里，各个角落都渗透着封建宗法思想观念。这种宗法制度和宗法思想，严格规定了每个人在社会里和家庭中的贵贱、尊卑、男女、长幼、亲疏的关系和地位。宗法制度和宗法思想禁铜着每一个社会成员和家庭成员。特别是宋代以后，这种宗法制度和宗法思想更加系统化、完整化，对人们的统治和禁锢更加严酷。“著族必有谱”，有族谱、宗谱、家谱等宗法谱系，旨在“敬宗收族”。李觏的时代，正是宗法思想盛行的时代，当然他也不例外地提倡宗法思想，以此收拾人心。他说：大宰“以九两系邦国之民。”“五曰：宗以族得民。”宗继别为大宗，收族者也。大宗者，其先祖之负荷，族人之纪纲乎？《大传》曰：“别子为祖，继别为宗，继称者为小宗。有百世不迁之宗，有五世则迁之宗，百世不迁者，别子之后也。宗，其继别于之所自出者，百世不迁者也。宗，继其高祖者，五世则迁者也。”别子谓公子，若始来在此国者，后世以为祖也。别子之适子、适孙，世世继别子，为大宗，百世不迁。族人五世外者，皆为之齐衰三月，母妻亦然。故大宗有族食、族燕之礼，所以收族也。夫五服者，人造之大治也。故立大宗以承其祖，族人五世外皆合之宗子之家，序以昭穆，则是始祖常祀而同姓常亲也。始祖常祀非孝乎？同姓常亲非睦乎？李觏继承了《周礼》的宗法思想和宗法制度，主张“敬宗收族”，“重宗尊祖”，以此作为敦民化俗的“教道”。他认为，通过宗教之礼、宗族之法的教育，既可以使人们不忘其祖、慎宗追远、睦族孝亲，又可以维护宗法制度之纪纲，保持富豪大族的世世繁衍、族系相袭不变，这样封建统治阶级就可以长久地统治下去。在李觏看来，以这种宗子法之教民，远远胜于“齐之以刑”。李觏的这个理论，就其教育子弟不忘祖恩、祖德，使人孝敬亲祖而言，不无一定的合理性，但他的主要倾向是为封建统治者开列统治药方的，这是由其历史时代决定的。对此，亦不可厚责这位进步的思想家。

    第六章 性三品论 四、义利双行的义利观

    义和利的问题，是中国古代的哲学家、思想家所十分关注的、讨论较多的一个重要问题。因为它与人性论紧密相联。又关涉人的道德、生活问题，所以引起历代哲学家、思想家的重视。

    义和利作为一对重要的道德范畴，讲的是道德行为和物质利益关系问题。“义”是指道义、道德行为之当然；“利”是物质利益，利有公利与私利之别，为国家、民族谋利为公利，为个人谋求私欲满足为私利。义和利作为道德评判、评价标准、尺度，又有动机与效果之义。如果仅以“义”为评判人们道德行为标准，只注意动机，忽视效果者，为动机论者；如果仅以“利”为评判人们道德行为标准，只注意效果，忽视动机，为效果论者。两者都注重，既重义，又重利，既看动机，又看效果，则是动机与效果统一论者。孔子首先提出“义”和“利”的范畴，并以此作为评判人为“君于”或“小人”的标准。他说：“君子喻于义，小人喻于利。”君子之所以为君子，就在于他们明白义、重视义；小人之所以为小人，就在于他们明白利、重视利。孔子要人们重义轻利，尚义薄利，做君子，不做小人，“君子以义为上。”所以他提倡见义勇为，见义不为不是君子之勇。他说：“见义不为，无勇也。”告诫人们“见利思义。”不能为了私利，而不顾道义。孔子是重义轻利者，他自己则是“行其义”而“罕言利”。

    盂子继承了孔子的义利观，亦把义和利作为衡量君子与小人的标准。他反对讲利，而大讲仁义。所以当梁惠王问孟子：“叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子的回答是：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰何以利吾国？大夫曰何以利吾家？士庶人曰何以利吾身？上下交征利而国危矣。万乘之国，拭其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利！”孟子认为，国君为政治民，不必讲利，只讲仁义，就可以理万民，王天下。显然孟子把义和利对立起来，且只尚义，不讲利。

    墨子“贵义”，“尚利”。他认为，凡是合乎“公利”者，就是“义”，否则便是不义。公利是评价人的道德行为义与不义的标准。他说：“所为贵良宝者，可以利民也。而义可以利人，故曰：义，天下之良宝也。”墨子所讲的“利”是指“万民之大利”，“天下之大利”和“国家百姓之利”的“公利”。他主张天下人要“兼相爱，交相利”，“义利合一”，“志功合一”，即动机和效果的统一。

    荀子总结了先秦各家的义利观，而提出义利兼顾、以义制利、先义后利的义利观。他说：“义与利者，人之所两有也。虽尧、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。虽桀、纣亦不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也”。这是说，义和利都是人性中所具有的，“民之欲利”与“民之好义”都是合乎人性的，所以都“不能去”，而要两者兼顾、并取。但是，义和利并不是等量齐观、并重并行的，而是有轻重、先后的，所以说：“先义而后利者荣，先利而后义者辱；荣者常通，辱者常穷；通者常制人，穷者常制于人；是荣辱之大分也。”义和利孰先孰后，孰轻孰重，对一个人来说，关系到其荣辱问题，是“荣辱之大分”，对于国家来说，则关系到其治乱存亡问题，“义胜利者为治世，利克义者为乱世。”为此，苟于主张“以义制利。”就是说，以道义为先、为重，来控制、克制人欲泛滥、恶性发展。苟子的义利兼顾、义先利后、以义制利的义利观，不仅是合理的，而且在当今仍具有其现实意义和思想价值。

    董仲舒继承和发挥了先秦儒家的义利观点，提出了自己的义利思想。他说：“天之生人也，使之生义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。义者，心之养也；利者，体之养也。体莫贵于心，故养莫重于义。义之养生人大于利矣。”天生人而使人有义和利，以义养其心，以利养其体，人有心有体，故要有义有利，义利兼具。但人身之养莫重于义，故应以义为重。在董仲舒的义利观中，虽然讲义利兼顾，但其思想主旨是义重于利的。所以说：“仁人者正其道不谋其利，修其理不急其功。”而《汉书*董仲舒传》的作者则将这段话改为“仁人者正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功。”从此童仲舒以这段名言而成了儒家重义轻利派的重要代表，而义和利的问题，更引起了各家学者的极大兴趣，成为他们经常讨论的一个重要问题。他们认为，讲义、重道则为君子；讲利、计功则为小人。当然亦有主张道义与功利兼举并重的哲学家，因而关于义与利之争，持续了几千年。

    李觏针对北宋初中期的社会积弊，积极主张社会改革，尤其是经济改革。以求抑制土地兼并，做到轻摇薄赋，发展农业生产，实行理财富国，达到国富民强的目的。为此他总结和吸取了前人关于义和利的争论观点及有关的思想材料，一反儒家的“重义轻利”，“贵义贱利”的传统思想，提出了义利双行的义利观和王霸并用的强国论。在李觏看来，由于一些儒家末流，“贵义而贱利，其言非道德教化则不出诸口矣”，结果造成国贫民弱，所以他要言利、重利，使义利并行。

    李觏注重功利，提倡乐利，肯定人非利则无以生存。他反对孔子、孟子、董仲舒等儒家学者的轻利主义，认为他们的观点是过激之言，过失之词，损害人生，违反人情之论。因此，他极力反对世儒的非利、禁欲思想。他说：利可言乎？日：人非利不生，昌为不可言？欲可言乎？曰：欲者人之情，易为不可言？言而不以礼，是贪与yin，罪矣。不贪不yin而曰不可言，无乃贼人之生，反人之情，世俗之不喜儒以此。孟子谓“何必曰利”，激也。焉有仁义而不利者乎？其书数称汤，武将以七十里、百里而王天下，利岂小哉？孔子七十，所欲不踰距，非无欲也。于《诗》则道男女之时，容貌之美，悲感念望，以见一国之风，其顺人也至矣。李觏指出，人非利不生，为什么不可以讲利呢？这是驳斥盂子的“何必曰利？亦有仁义而已矣”的说法。欲利是人生之情，合乎人性的，为什么不可以言呢？言利求欲，只要符合“礼”的规定，以“礼”为之“节文”，不使之过度，就不是贪和yin，这是利于人生、合乎人性、顺乎人情的。如果不以“礼”为调节，超出“礼”的规定，就是贪和yin的罪过。如果认为不贪不yin的利欲不可讲、不可求，这便是贼害人生、不合人性、违反人情的。孔子、孟子所谓不求利、不言利，其实并非如此。李觏以孔、盂的行为，说明他们并不是不求利欲，而是求大利欲。在李靓看来，利就是人之所欲，正因为是人之所欲，所以人们才有心所求，谋之所以得，于是才计之所熟；害却恰恰相反，所以不为人们所求、所谋，而为人们所避、所远。虽然谋利、求欲，但是不可过度、无节，特别是统治者，更不能利欲无度，要与万民同利欲。否则就会引起盗贼，招致祸患。所以说：“与众同利则利良民，不与众同利则利凶人。凶人嗜利，盗之所由兴也。”这无疑是向纵欲求利无度的统治者发出警告，要他们与民众同利同欲，不要像凶人恶狼一样敲剥良民，贼害民众，否则最终要自食其果的。

    李觏提倡利欲，讲求功利，并没有否认、排斥道义。他是主张义利并行，相辅为用，以道义为主，以功利为辅。因此，他反对扬雄在《法言》中说的：“大人之学为道也，小人之学为利也”的说法。因为大人与小人、圣人与众人的性情是相同的，其区别在于圣人知道求欲过度必招致祸患的道理，因而能做到求欲而不过度，以礼节欲，故能得其欲而不招致祸患；众人则不同，求欲过度，不知节制，结果是以其多欲而最终不得欲。李觏说：形同则性同，性同则情同。圣人之形与众同，而性情岂有异哉？然则众多欲而圣寡欲，非寡欲也，知其欲之生祸也。圣人寡欲，故能得所欲；众人多欲，以所欲奉他人耳。夫能损上益下，与百姓偕乐，其谁曰不可？李觏在这里明确指出，众人之所以多欲，是由统治者的剥削造成的，因为众人以其所欲奉他人，即奉献给统治者、剥削者。由此，李觏主张利欲不能过度奢求，不可无节制的贪得无厌，特别是最高统治者更应如此，无度追求利欲，就必然会因欲得祸。他以齐桓公、秦始皇的荒yin无度、无限求欲，最终招致祸患的史实为例，说明“祸生于欲，诚足畏也”的道理。这是以古喻今，借古讽今正告当时的统治者，不要只顾自己追求无限的享乐，不顾人民的死活，这样做是绝不会有好下场的，是必定要重蹈齐桓公、秦始皇的覆辙的。所以李觏主张“损上益下，与百姓偕乐”，这是他的思想宗旨和结论。这些言论，在当时是有感而发、有的放矢的大胆中肯之论。

    李觏在注重功利的同时，提出了霸道与强国并重的思想主张。他反复驳斥那种“贵义而贱利”，只讲“道义”、“王道”，不知“霸道”、“强国”的世儒之论，并对什么是“王道”与“霸道”作出了自己的解释和说明。

    李觏指出，当今“儒生之论”，说什么由于实行了霸道，而不如古代的王道，这种论调是不知霸道者，强国也，是王道所不及的道理。如：管仲之相齐桓公，是霸道。当时外攘戎狄，内尊京师，比之今天哪个强大？再如：商鞅之相秦孝公，是强国也。由于明法术，奖耕战，而使国富兵强，与今天比哪个好些？如果天子有帝王的本领，而国家却没有强国的实力，那些为国的忠贤良臣应当深察是什么原因造成的。李觏以古代霸道、强国的历史事实，说明霸道、强国可取的道理。那么什么是王道和霸道呢？他说：或问：自汉迄唐，孰王孰霸？曰：天子也，安得霸哉？皇帝王霸者，其人之号，非其道之目也。自王以上，天子号也，惟其所囱称耳。霸，诸侯号也。霸之为言，伯也，所以长诸侯也。岂天子之所得为哉？道有粹有驳，其人之号不可以易之也。世俗见古之王者粹，则诸侯而粹者亦曰行王道；见古之霸者驳，则天子而驳者亦日行霸道，悖矣。宣帝言汉家制度本以霸王道杂之，由此也。所谓王道，则有之矣，安天下也。所谓霸道，则有之矣，尊京师也。非粹与驳与谓也。李觏指出，所谓皇帝、王霸都是对人的称谓，并不是指他们实行的那个道的名目。自王以上的人，称号为天子。所谓霸，是诸侯的称谓。霸者，伯也，即长诸侯之谓也。并不是天子所得的称呼。“道”有纯粹和驳杂的不同，但人的称号是不可更易的。世俗之论看到古代王者之道纯粹，于是就说诸侯之道纯粹者亦是行工道；看到古代霸者之道驳杂，于是就说天子之道驳杂者亦是行霸道，这显然是一种悖谬之论。其实，所谓王道就是天子安天下；所谓霸道就是诸侯拥护中央政府而安天下。王道与霸道的真正区别是指立功者的地位不同，不是义和利的区别。因此，李觏驳斥了历来区别王道与霸道的标准。他认为，行霸道而强国要比那种讲仁义而弱国好得多。他极力反对“仲尼之徒无道桓文之事者”的传统说法。他认为，正是由于管仲相齐桓公，商鞅相秦孝公，而使国富兵强，外攘夷狄，内尊京师。这比当时宋朝的积贫积弱，内忧外患，国贫民弱要好得多。李觏极力主张义利并行，王霸并用，富国利民，这在当时都有其现实意义。

    第七章 经济思想 一、平土均田之论

    李觏针对北宋中期，土地兼并日趋严重的弊端，专门写作了《平土书》和《潜书》等著作，在这些著作中，他阐发了平土均田的理论，主张恢复《周礼》的井田制，抑制大官僚、大地主、大商人兼并中小地主和广大农民的土地。

    李觏继承了传统的“民以食为天，吃饭第一”的思想，认为吃饭问题是人民生计中最大的问题，土地问题是社会诸问题中的根本问题，解决社会矛盾的关键在于解决土地问题，这个根本问题解决了，其他别的社会问题就容易解决了。因此，解决土地的均平问题，是治国安民的根本措施。如果不抓住土地这个根本问题，而去解决别的问题，就是“不知其本而求其末”，是苟且偷安的治标之策。然而，土地所有在当时极端不合理、不平均，形成了严重的两极分化，诱发了种种的社会问题，这就是：“贫民无立锥之地，而富者田连阡陌。富人虽有丁强，而乘坚驱良，食有粱肉，其势不能以力耕也，专以其财役贫民而已。贫民之黠者则逐未矣，冗食矣。”结果造成土地荒芜，地力不尽，谷米不多，赋税锐减，民贫国弱。为了解决土地分配不均而造成贫富不均的这个根本问题，李觏反复论证了他的平土均田、抑制土地兼井、制止两极分化的思想主张。他说：生民之道食为大，有国者未始不闻此论也。顾罕知其本焉。不知其本而求其未，虽尽智力弗可为已。是故，土地，本也；耕获，末也。无地而责之耕，犹徒手而使战也。法制不立，土田不均，富者日长，贫者日削，虽有未耜，谷不可得而食也。食不足，心不常，虽有礼义，民不可得而教也。尧、舜复起，未如之何矣！故平土之法，圣人先之。古之行王政必自此始。吃食是生民之大计，土地为有国者之根本，不知道抓住这个根本问题全力加以解决，而弃本求未，抓住其他次要问题，往往是徒劳无益的。农民无土地而责之耕种收获，就如同使士兵空手而令其去打仗一样，这是不可能成功的。可是由于商秧变法，实行“废井田，开阡陌，迄今数千百年”以来，造成了土地不均，而宋朝当时更是法制不立，土田不均，富者日长，贫者日削，这种尖锐的两极分化、对立，致使广大贫苦农民食不足，心不常。这个根本问题不解决，即使是尧、舜圣君再现，也毫无办法。囚此，李觏明确提出“立法制，均土田”的主张，大声疾呼地要求平土均田。他以周朝的井田制，作为自己平土之法的理论根据，而具体申明了平土均田之论。他说：民之大命，谷米也。国之所宝，租税也。天下久安矣，生人既庶矣，而谷米不益多，租税不益增者，何也？地力不尽，田不垦辟也。周制井田，一夫百亩。当今四十一亩有奇。人无易业而一心于农，农时不失，农功不粗，则地力可尽也。既又赋之以莱，或五十亩，或百亩，或二百亩，课其余力，治其旷土，则田可垦辟也。经界既毁，王法弗复，然犹能者时出焉。在李觏看来，古代的土地制度，最好的是周朝的井田制，因为夏、商以前，记之不详，传之大简，“备而明者，莫如周制”，所以“行王政必自此始”，即实行“周制井田”。李觏的井田制，均田法，实质是对大地主阶级鲸吞农民土地的一种限制。

    李觏一针见血地指出，造成当时社会各种问题，特别是广大农民饥寒冻馁、痛苦万端的根本原因是土地制度、剥削制度，即“土非其有”，“口腹夺之”。他说：吾民之饥，不耕乎？日：天下无废田。吾民之寒，不蚕乎？曰：柔桑满野，女手尽之。然则如之何其饥且寒也？曰：耕不免饥，蚕不得衣；不耕不蚕，其利自至。耕不免饥，土非其有也；蚕不得衣，口腹夺之也。锄耰未乾，喉不甘矣；新丝出盎，肤不缝矣。钜产宿财之家，谷陈而帛腐。佣饥之男，婢寒之女，所售弗过升斗尽寸。呜呼！吾乃今知井地之法，生民之权衡乎！井地立则田均，田均则耕者得食，食足则蚕者得农；不耕不蚕，不饥寒者希矣。只有解决土地平均的问题，才能做到“耕者得食”，“蚕者得衣”，使人民丰衣足食，安稳常住，不背井离乡，逃亡失所，方可达到国富民强的目的。在李觏平土均田论中，我们可以看到，有这样几个重要思想内容。

    （一）由于剥削阶级兼并土地，聚敛财富，敲榨盘剥广大农民，因而造成了贫富悬殊的两极对立。形成了一方面是巨产宿财之家，谷陈而帛腐，另一方面是佣饥之男，蝉寒之女，无斗升之粮、尺寸之帛。耕织者不得衣食，不耕不织者却是其利自至，真是一幅〃朱门酒肉臭，路有冻死骨〃的景象。在李觏的诗文中，只要有机会就暴露这种种人间不平之事。他无情地揭露了这种极端不合理性，有力地鞭笞了剥削阶级的残暴行径。

    （二）产生贫富不均，阶级对立的根本原因是土地所有制造成的。由于“法制不立，土田不均”，而使农民“土非其有”，因而出现了“富者日长，贫者日削”的两极分化和阶级对立。在这里，李觏初步看到了产生阶级对立的经济根源，这个思想在当时是难能可贵的。

    （三）解决贫富不均、缓和阶级对立的根本办法是平土均田。平土均田之后，人人都可以在自己的土地上耕种收获，植桑养蚕，而使耕者得食，蚕者得衣，人尽其力，自食其力，促使游手好闲，不务本业的人，归之于农业生产这个本业，这样便可做到食足衣暖，免于饥寒冻馁。只有那些不耕不蚕的剥削者，才变成了“饥寒者”。这显然是一种“耕者有其田”，不劳动者不得食的思想雏形。他说：天之生民未有无能者也。能其事而后可以食，无事而食，是众之殃，政之害也。是故圣人制天下之民，各从其能，以服干事，取有利于国家，然后可也。李觏关于不劳动者不得食，不劳而获是众之殃的思想，虽然在当时是一种不可能实现的想法，但是对那些不劳而食的剥削者的非法行径确实是一种警告、抨击。所以说是一种具有其时代意义的进步思想。

    （四）与不劳动者不得食的思想相适应的是李觏提出了“人无遗力，地无遗利”和“人各有事，事各有功”而使民富国强的主张，他认为，这样做不仅能达到平土田，均贫富的目的，而且可以达到“民用富而邦财丰”的目的。因为这是“富民之大本，为国之上务”，所以必须认真实行之。他说：言井田之善者，皆以均则无贫，各自足也。此知其一，未知其二。必也，人无遗力，地无遗利，一手一足无不耕，一步一亩无不稼，谷出多而民用富，民用富而邦财丰者乎！若余夫、致仕者、仕者、贾人、庶人在官者、畜牧者之家，皆受田，则是人无不耕。无不耕，则力岂有遗哉？一易再易，莱皆颁之，则是地无不稼。无不稼，则利岂有遗哉？人各有事，事各有功，以兴材征，以济经用。无情而自安，无贼于粮食，是富民之大本，为国之上务。虽关百圣，何以易此？既要平土均田，实行井田，又要人尽其力，地无遗利，就是说，只要广大劳动者有了自己的土地，并积极耕种收获，做到“一手一足无不耕”，人人都参加生产劳动，当官者也不例外，“一步一亩无不稼”，所有的田地都种上庄稼，这样发展生产，增加财富，才是治国之上策，富民之根本。

    （五）生产发展了，财富增加了，做到了人“足食”，国“足用”，就可以抵御各种自然灾害的侵袭。因此，李觏强调人力的作用，不违农时，适时耕种，不靠自然的恩赐。他说：地利之食于人博哉！农既得其时，种既得其宜， 然且不熟者，水旱贼之也。水旱之灾，虽天所为，至于人力亦有可及矣。李觏承认自然灾害对农作物生长、收成的影响，但是，他认为人在自然面前不是无能为力、毫无作为的，只要发挥人力的作用，亦可以战胜自然灾害。天有天的职能，人有人的职能。人们可以因势利导，修治沟恤，疏浚河道，蓄水排水，治旱救涝，这样做了之后，〃虽大雨霖，其水有所渫，能为害者希矣。虽久不雨，其水可以得能为害者希矣。李觏的人定胜天思想是合理的。

    （六）尤为可贵的是李觏看到了物质经济生活对人们道德意识的决定作用。他在强调“生民之道食为大”，“谷米”为“民之大命”的同时，则强调“足食”则民安、心常，可教而善；反之，“食不足，心不常，虽有礼义，民不可得而教也。”就是说，有了物质经济生活的保证，人民就可得而教，而讲究礼义道德了。这种物质决定道德的思想确实是光辉的。

    李觏在其所著《平土书》中，对《周礼》的井田制作了美化之后，提出了自己的平均土地的方案，设计了一个他所憧憬的美好蓝图。在这个方案中规定，除宅田之外，一夫给田百亩。王宫、贵族、百官占田都有定数，不准他们随意兼并土地，扩大田亩。国家要做到“以官地为沟途，不害民田”。平土均田不是空言，要落到实处。只有真正实行平土均田，使民有田可耕，有蚕可养，做到衣食自足，免除饥寒之苦，才能人心稳定，安居乐业，国家才能长治久安。所以说：“夫治民必先定其居处，而后可使之乐业也。”而养民之本，乐业之基“必本于农”，即农业是生民的根本大业。“衣食之急”是“生人之大患”，故“仁君、善吏所宜孳孳也〃。要勤勤恳恳，不断努力去办好农业之事，关心农民的疾苦。所以要〃诚申命四方，以吏课为后，以农政为急，劝农之官，交举其职，时行属县，问民疾苦。土田垦辟，稼穑蕃滋，百姓乐业而无冤人，则书以为功。反是则劾以为罪。或几乎农对不违而颂声可作也。”在李觏看来，明君、贤吏的主要职责在于努力解决生民之衣食住行。开垦土地，种植庄稼，植桑养蚕，这是使民安居乐业之本。因此，明君、贤吏应当孳孳而为之。

    李觏认为，由于“周之制”实行井田，而使民有田以“足其食”，树桑以“为其衣”，又能使“媒氏以时其婚姻，库塾以贤其子弟”。因此，他十分赞赏这种养民之制。因为天生万民，为民立君，是“为亿万人也”，不是“天命之私一人”。所以说国君的任务在于“养民”、“安民”，不是贼民、害民。这就要求国君“孳孳焉以安民为务”，而不能以天下万民之利去私其一人。李觏看到当时皇帝的荒yin无道，敲剥万民之财而私其一人的可耻行径，故有感而发。

    李觏指出，由于秦孝公任用商鞅变法，实行“废井田，开阡陌”，使井田制度遭到了破坏，于是刮起了兼并土地之风，由此而引起了一系列祸患，造成了土地荒芜，情民增加，饥懂不断，赋税减少。他认为这是“以恶政恶吏困自养之民。”因此，李觏极力主张恢复井田制。他说：自阡陌之制行，兼并之祸起，贫者欲耕而或无地，富者有地而或乏人，野夫有作情游，况邑居乎？沃壤犹为芜秽，况瘠土乎？饥馑所以不支，贡赋所以日削。孟子曰“仁政必自经界始”，师丹言“宜略为限”，不可不察也。李觏认为，恢复井田制，可以抑制土地兼并的恶性膨胀，缓和农民与地主的阶级矛盾。为了恢复井田制，李觏提出了实施井田制度的具体步骤和做法。他指出，要想实行井田制度，“则莫若先行抑未之术。以驱游民，游民既归矣，然后限人占田，各有顷数，不得过制。游民既归而兼并不行，则土价必贱。土价贱，则田易可得。田易可得而无逐末之路、冗食之幸，则一心于农。一心于农，则地力可尽矣。其不能者，又依富家为浮客，则富家之役使者众；役使者众，则耕者多；耕者多，则地力可尽矣。然后于占田之外，有能垦辟者，不限其数。富人既不得广占田而可垦辟，因以拜爵，则皆将以财役佣，务垦辟矣。如是而人有遗力，地有遗利，仓廪不实，颂声不作，未之信也。《管子》曰：‘与之在君，夺之在君，贫之在君，富之在君。’”禁止游情之民、yin巧之民巧行未术，不务本业，使他们尽归于以农为本，一心务农，然后限制人们多占田地，规定占地限额，不得超出。这样做了可以使土地价钱不至于上涨昂贵，农民可以得到耕地，并尽心竭力地从事耕作收获。没有土地者，亦可以依附于富家，为之役力。除此之外，还奖励开垦荒地，有功者授予爵位。这样不仅可以堵塞〃逐末之路、冗食之幸〃，更重要可以做到人无遗力，地无遗利，仓凛充实，颂声大作，否则便是人有遗力，地有遗利，仓凛不实，颂声不作。两相对照，孰好孰坏，十分清楚。李觏摆出两种不同事实，叫统治者选择。李觏指出，君主及各级官吏的一个重要职责就是“计本末”，“强本抑未”，防止豪族地主兼并土地，无限占田，特别是要防止富商大贾“乘人之急”，“买贱卖贵”，牟取暴利，坑害民家，破坏民产。他尤为强调国君的主导作用，援引《管子》“与之在君，夺之在君，贫之在君，富之在君”的话，要国君关心民隐，做到与民、富民，不可夺民、贫民。李觏也十分痛恨那些贪官污吏，他们自称“为民父母”，实际上这些“父母官”却是“不计本末，罔农夫以附商”，敲骨吸髓的可恶者。官吏的贪占、贪官与好商的狼狈为好，相互勾结，敲剥农民，是祸乱天下的根源。李觏说：好伪恶物而可杂乱欺人以取利，则人竞趋之矣！ 岂唯愚民见欺邪？使人妨日废业以作无用之物，人废业则本不厚矣，物无用而国不实矣。下去本而上失实，祸自此始也。由于贪官与好商勾结，冒好习伪，以恶物欺人取利，而使人们竞相趋之，结果使农业这个本业荒芜，而末业却盛行起来，久而久之，必定招致祸患。因此他反复强调要强本抑末，厚本薄末